Quien visite hoy la región de Transilvania tal vez comprobará que la trillada mitología vampírica, ausente en cualquier folklore convincente, se debe exclusivamente a las ficciones góticas y a la industria de Hollywood, pero difícilmente encontrará un panorama radicalmente distinto del que vio nacer, hace ahora cien años, a Émile Cioran: un paisaje de una profundidad abisal (al fondo, los Cárpatos) en el que parecen disolverse ciudades deprimidas, ubicadas en la periferia de Europa, en el limes dacio de la Historia.

 

Rășinari, ciudad natal de Cioran
Rășinari: Transylvania, Romania

Reacio a aceptar otras determinaciones que no fueran las provenientes de la teología o de la biología, receloso del libre albedrío (uno de sus reparos de mayor peso contra el existencialismo sartreano), el apátrida Cioran nunca dejará de reconocer el ascendiente de su suelo natal en la configuración de su personalidad y su pensamiento, y agradecerá al fatum balcánico –o a sus genes– el haberle proporcionado en herencia el áspero ciclo de quiebras que se requiere para forjar una convicción en la inutilidad esencial de los actos: “Fracasar en la vida, esto se olvida con demasiada frecuencia, no es tan fácil: se precisa una larga tradición, un largo entrenamiento, el trabajo de varias generaciones”.

A través de una evocación aparecida en El País y firmada por su amigo, traductor y antologador Fernando Savater, es posible acceder a la imagen de un Cioran domado por la civilidad parisina, respetuoso de las opiniones ajenas –una virtud, reconoce con acierto Savater, no necesariamente más común en los escépticos que en los adictos a un dogma–; de un Cioran risueño que intenta torpemente cocinar unos filetes para convidar a sus huéspedes y que se asombra de su favorable acogida entre la izquierda española de los setenta. Pero también nos pone en guardia, mediante una breve sección del artículo titulada “Los zarpazos del filósofo aullador” en que se reproducen aforismos y se saquean ensayos y entrevistas, contra esa versión en clave New Age que una tenaz divulgación periodística ha terminado por imponer de Cioran –tal vez no del todo inocente de su buena prensa–, y que reduce su pensamiento a un elenco histérico de “jeremiadas de mal agüero” y de panegíricos del suicidio, a un kitsch de autoayuda pesimista (¿más Cioran, menos Prozac?).

Alcanzado por aquella “desgracia de ser conocido” que le hiciera condolerse de los destinos de Borges y Valéry, no sería aventurado sospechar que, en su caso, esta popularidad ha estado propiciada en primer término por el cultivo de una tendencia a hacer del fragmento la forma privilegiada de su expresión. Sin embargo, aunque muchas veces el mismo Cioran deja la impresión de que solicita ser leído como el último de los moralistas franceses; aunque comparte con esa tradición, además de la preferencia por el aforismo, la agudeza del estilo, la acritud, el empeño en diseccionar al yo y en sacar a la luz sus mezquindades más persistentes y sus manías menos confesables, en vano buscaríamos en La Rochefoucauld o aun en Chamfort ese hábito tan frecuente en Cioran de desocuparse de las moeurs y de las circunstancias mundanas, e, incluso después de haberse despedido de la filosofía, de recurrir a las causas últimas, a una condición –o a una carencia– ontológica del individuo, o a la influencia de un hecho inmemorial, “acaecido” con anterioridad al tiempo y por tanto menos explicable por la historia, la antropología o alguna otra disciplina positiva que en términos religiosos o míticos.

Menor injusticia cabría en considerarlo en cierto sentido un vástago de Nietzsche: acaso para leer cabalmente a Cioran no hubiera venido mal recuperar esa olvidada facultad bovina que se invoca en el prefacio de la Genealogía de la moral: la de rumiar. Cierto es que su entusiasmo juvenil (“la adolescencia se complace en el malabarismo de las alturas; en los pensadores ama al saltimbanqui; en Nietzsche nos gustaba Zaratustra, sus poses, sus payasadas místicas, verdadera feria de cumbres…”, escribe en uno de sus Silogismos de la amargura) fue desplazado por una aguda decepción; cierto es también que Cioran no se hubiera librado de la acusación de formar parte de esos nihilistas de segundo grado –con los que el término recupera parcialmente su sentido usual, no nietzscheano– que desvalorizan la ficción de los valores suprasensibles lo mismo que repiten el rechazo a la vida de la tribu ascética. Como es un hecho incontestable que las posiciones que adoptan uno y otro ante un problema central en ambos pensamientos, aunque derivadas de una premisa compartida, son antitéticas: la ausencia de finalidad, que sirve a Nietzche para descargar a la existencia de toda culpa y entenderla como celebración y afirmación jubilosa, se erige para Cioran en motivo de delito ontológico. La opción del hombre por el devenir, su deserción de la eternidad, lo convierten en “el gran tránsfuga del ser” (La caída en el tiempo). Para Cioran, que penaliza lo que Nietzsche estetiza, la inocencia del universo no se traduce en coartada jurídica sino en irresponsabilidad criminal, e incluso cuando reconoce, como en un pasaje del Breviario de Podredumbre, que no tiene sentido juzgarlo según un parámetro moral y, por tanto, sería tan insensato aceptarlo como rechazarlo, la resignación que de ello resulta no es nada menos que “un conformismo desesperado” frente a un caos que –situado en las antípodas del azar afirmativo nietzscheano– “si ha tomado el aspecto del orden es sólo para arrastrarnos mejor”.

Con todo, el desprecio de Cioran por la tendencia historicista en las Geistswissenschaften de los dos últimos siglos se fundamenta en razones muy similares a las esgrimidas en la segunda de las Consideraciones Intempestivas; como inconfundiblemente nietzscheanas son estas palabras del Ensayo sobre el pensamiento reaccionario que implícitamente dirige contra el platónico eros del conocimiento y la noción cartesiana del método como pulsión desinteresada que tiende hacia la verdad, y con las que delata la presencia de una voluntad de afirmación (volonté es aquí traducción de Wille) oculta detrás de todo pensamiento poderoso:

El pensador original arremete en lugar de profundizar, es un Draufgänger, un exaltado, un temerario, en todo caso un espíritu decidido, batallador, un disconforme en el terreno de la abstracción, cuya agresividad, no por hallarse a veces velada, es menos real y eficaz. Bajo sus preocupaciones de apariencia neutra, disfrazadas de problemas, se agita una voluntad, se activa un instinto tan imprescindible como la inteligencia para la creación de un sistema: sin el concurso de ese instinto y de esa voluntad, ¿cómo triunfar sobre las objeciones, sobre la parálisis a la que estas condenan al espíritu?

Indudablemente es este el Nietzsche que deja las más severas secuelas sobre Cioran: el que pronuncia la cáustica advertencia frente a “la vieja patraña conceptual que ha creado un sujeto puro del conocimiento, sujeto ajeno a la voluntad, al dolor, al tiempo”; el que llama a guardarse de los tentáculos de conceptos como razón pura, espiritualidad absoluta, conocimiento en sí; el que, al admitir que “existe únicamente un conocer perspectivista, y cuanto mayor sea el número de afectos a los que permitamos decir su palabra sobre una cosa, tanto más complejo será nuestro concepto de ella”, al equiparar la supresión de la voluntad y la suspensión de “la totalidad de los afectos” con una emasculación intelectual, funda una nueva manera de ejercer la escritura filosófica como extensión literal de sus entrañas.

O –en palabras de Cioran– la posibilidad de que la intuición, la repugnancia o el gemido sean vehículos de conocimiento tan válidos como el razonamiento: “una visión del mundo articulada en conceptos no es más legítima que otra surgida de las lágrimas: argumentos y suspiros son modalidades igualmente concluyentes e igualmente nulas” (es posible encontrar un efecto irónico de esta idea en el título de uno de sus libros más conocidos, en el que coinciden una figura de la lógica formal y una cualidad sensorialmente perceptible, la abstracción suprema y el sabor: el silogismo y la amargura). De ello resulta que las construcciones intelectuales deban resignarse “al destino de nuestros humores, de nuestra edad, de nuestras fiebres y de nuestras decepciones” (Breviario de podredumbre), que el principio de no contradicción, imperativo y cimiento epistemológico del pensamiento occidental incluso desde antes de Aristóteles, sea para Cioran factor de penuria (“un pensamiento fragmentario refleja todos los aspectos de vuestra experiencia: un pensamiento sistemático refleja sólo un aspecto, el aspecto controlado, luego empobrecido”) y que la miseria de todo pensamiento estructurado radique en su imposibilidad deshonesta de aceptar la contradicción: “Nuestras fluctuaciones llevan la marca de nuestra probidad; nuestras certezas las de la impostura. La deshonestidad de un pensador se reconoce en la cantidad de ideas exactas que propone” (Silogismos…). Lo fragmentario no aparece sólo como forma, como dicción electiva bajo la especie de la máxima o el aforismo, sino desde la propia textura híbrida (fracciones del sujeto, piezas que no hacen juego: ecos de Montaigne) del que los trama.

Qué sentido tiene, se pregunta Cioran, coordinar las ideas “de un espíritu que ha aspirado a todo salvo al sistema”. Es el caso de Nietzsche y de Montaigne, pero también el de Angelus Silesius: “que en tal dístico Silesius identifica la muerte con el mal y en tal otro con el bien, sería una falta de probidad y de humor asombrarse de ello” (La tentación de existir). Tampoco Cioran, como el visionario, “vive ni sus éxtasis ni sus ascos en los límites de una definición”: no aspira a la aserción, sino a mantenerse fiel a sus sensaciones. (Curiosa prolongación hasta la religión comparada y la política en El aciago demiurgo: la superioridad del paganismo sobre el cristianismo radica en que ofrece la posibilidad de mudar de dioses –como la democracia de ideologías– con la misma frecuencia y la misma facilidad con que se sufre una alteración temperamental; el monoteísmo y el totalitarismo prohíben cualquier promiscuidad: la verdadera libertad significa “la dispersión de lo absoluto, su solventación en un polvo de verdades, igualmente justificadas y provisionales”.)

No en balde en su caso el despertar del sueño dogmático (que no lo condujo, como a Kant, a sentar cátedra, sino a abandonar la “superstición filosófica”) fue, de hecho, un no-poder-dormirse, y no vino como consecuencia de la lectura de Hume, sino del insomnio, de las noches blancas de su primera juventud en Bucarest durante las que el tiempo –paulatinamente desprovisto de la ilusión de dirección que proporciona la alternancia de sueño y vigilia– queda out of joint, y que le sirvieron de confirmación de una frase de Pascal: “toda la filosofía no vale una hora de dolor”.

Por cierto que mientras Borges admite reconocer en los Pensées una serie de predicados aplicables al sujeto que los redactó más que una elucidación a los problemas filosóficos o teológicos planteados, en Cioran podemos encontrarnos con lo que él mismo denomina pensamiento por decreto, del que se publica el resultado pero no el razonamiento que ha llevado a él.[1] Pensamos en un silogismo –una figura que recurre, siempre en el tránsito de cruzar la frontera de lo abstracto– cuyas premisas se amputan, nunca de acuerdo con el maquiavelismo lógico-erótico del enthymema retórico sino por virtud de una deducción febril que se subordina al humeur, y en nombre de un afán por la elipsis que de paso se convierte en ideal expresivo: “Modelos de estilo: el juramento, el telegrama y el epitafio.”

Precisamente, en lo que los Zaratustras, los Übermenschen y los Eternos Retornos nietzscheanos consiguen exasperarle, una afinidad muy distinta encuentra en Pascal; aunque desde luego no en el geómetra ni, tampoco, en el humanista cristiano que emerge de algunas ediciones del siglo pasado, sino en el que él llama “el Pascal caso”, el enfermo de ennui, el hombre fragmentario que “pudo haber sido escéptico” (para Cioran, como para Borges, la sumisión a un conjunto de artículos de fe, así como su dudoso oficio de apologeta, son apenas un atributo accidental de Pascal, o en cualquier caso una faceta menos interesante que su condición de creyente agónico).

Pero Pascal depone sus incertidumbres en favor de la aceptación de una verdad revelada y puede sortear, con su salto a la fe, el abismo de la duda en el que Cioran –que logra superar las tentaciones religiosas que lo asaltan con el talante de un monje que resiste los aguijones que lo empujan al pecado o a la apostasía– se queda anclado y de donde se escurre cualquier metafísica, toda vez que en ese ámbito poco hospitalario el ser se aparece como una modalidad frívola de la nada, incluso la intuición del yo, “concebido como un dato sustancial e irreductible, desazona más que tranquiliza”, y no se persigue otra evidencia que aquella que conduzca a fundamentar la irrealidad: “no pensar, sino quedarse ahí y devorar el silencio”. Luego, no ser.

Solo que Cioran es incapaz de ser coherente con esta severa ascesis mental –y emocional– que en rigor le obligaría a renunciar a cualquier afirmación de su subjetividad (“un mínimo de sabiduría nos obligaría a sostener todas las tesis al mismo tiempo, en un eclecticismo de la sonrisa y de la destrucción”). De ahí que, si no hay otra operación intelectual que identifique al pensamiento escéptico, clásico o moderno, como la suspensión del juicio, en su caso –turn of the screw– habría que hablar además de una deliberada epoché del propio escepticismo.[2] Esta interrupción voluntaria de la incredulidad, transferida de lo estético (Coleridge) a lo cognitivo y a lo ético, es visible en su negativa a renunciar a la “herencia bárbara” que le permite seguir emitiendo opiniones y cultivando preferencias y repulsiones; que le evita diluir sus juicios –y sus mismas dudas– en el ácido de una skepsis.

Heterodoxo también en este terreno, es, por propia definición, un escéptico herético. No porque sucumba a la seducción del Método, ni porque incurra en el dialecto filosófico o en la acuñación de ideas claires et distinctes (mucho menos en cualquier curiosidad científica: “este mundo no merece ser conocido”, nos dice en un aforismo que resume su objeción a la ciencia); sino, en primer término, por su percepción extática de fenómenos esencialmente negativos[3], por su temperamento de místico confinado en la ausencia de fe y de Dios: “hay en mí como un hosanna fulminado, himnos reducidos a polvo” (Cuadernos), “la experiencia del vacío es la tentación mística del incrédulo, su posibilidad de oración, su momento de plenitud” (La tentación de existir); por su nostalgia de unos orígenes en que los interrogantes del hombre aún no se habían degradado al sistema, sino que se limitaban a servir de acompañantes de una melodía orgiástica (para Cioran la música, cifrada en el oxímoron “absoluto efímero”, es el único arte capaz de expresarse en el lenguaje de la trascendencia, y así llega a comparar a Dios con una alucinación sonora, y a sospechar que si Bach no hubiera existido la teología hubiera quedado desprovista de objeto).

Una concepción trágica del conocimiento (cercana en espíritu a la sabiduría inmemorial del Buda y el Sileno, del drama griego, el Génesis y el Eclesiastés, y radicalmente opuesta a la versión humanista e ilustrada de saber) y su aversión por el pensamiento conceptual –por el logos sistematizable y sistematizante de la filosofía académica– hacen que encuentre en el mito un vehículo más eficaz para dar expresión a sus meditaciones más consistentes. Y que, como en el caso de Joseph De Maistre –a quien dedica uno de sus ensayos más extensos y lúcidos–, nada se explique para Cioran sin el recurso al Pecado Original y a la Caída, tomados no como revelación, sino como relatos susceptibles de permanente restauración, como la explicación más eficaz de “el papel de perturbador, de animal desquiciado e inventivo que le ha sido deparado al hombre”. Esto no significa que se haya limitado a repetir lo que hace dos mil años viene afirmando la teología cristiana menos indulgente (lo que en cambio sí ocurre en el caso de De Maistre, por muy original que sea la audacia que imprimiera a sus ideas), sino que, convencido de la inutilidad de sustituirlos por conceptos up to date y de que el tránsito del mythos al logos no supone sino un “cambio de decorado”, seculariza y reactualiza un repertorio de motivos simbólicos míticos y religiosos que los filósofos profesionales desechan por arcaicos y demodés, pero en los que Cioran encuentra un eficaz herramienta heurística, una red capaz de contener y articular nuevos sentidos.

Por ejemplo, su crítica a las construcciones utópicas (que Cioran, de modo semejante a su compatriota y compañero de exilio parisino Mircea Eliade, entiende como una proyección hacia el futuro de esa Edad de Oro a cuyo estudio lo impulsara María Zambrano) opera desde la denuncia del pelagianismo implícito en cualquier visión afirmativa del progreso histórico (“pasar de una concepción teológica o metafísica al materialismo histórico es simplemente cambiar de providencialismo”) y el consecuente olvido del pecado original, de la expulsión de un paraíso concebido como eterno presente, como lo absolutamente otro de la Historia y del devenir (equívoco regalo del Prometeo hesiódico o de la serpiente del Génesis bíblico). Si los eventos son “tumores del tiempo”, si “cualquier paso adelante, cualquier forma de dinamismo lleva consigo algo de satánico” (Historia y Utopía), la Historia es la consecuencia directa de una anomalía, de un fallo fatalmente inevitable más que de una falta moral (hay que insistir en que Cioran seculariza, en que no habla desde un púlpito).

El mito y la fábula teológica descansan, sin embargo, tanto como el concepto, sobre un soporte precario. La suspicacia es la manera en que Cioran reacciona contra la obsesión por el lenguaje experimentada por las humanidades en el siglo xx. Más que sustraerse a ese giro lingüístico, se adscribe a él por vía negativa, imponiéndose la necesidad de mostrar su reverso oscuro al denigrar pensamientos (Heidegger, violador del lenguaje a la vez que genio verbal, las fenomenologías o filosofías del lenguaje, desde luego todo lo que huela a estructuralismo o sus derivaciones, grand marée que inunda el mundo intelectual francés a partir de los sesenta) y poéticas demasiado concentradas en su envoltura literal (Mallarmé, Valéry, Joyce, casi toda la poesía contemporánea). La palabra aparece reducida en los pasajes más radicales a ruido, a flatus vocis, a sonoridad signifying nothing; el reconocimiento de nuestra pertenencia a una raza de “espermatozoides verbosos” es inseparable de otra constatación más sombría, la de la mudez del Ser: “que una realidad se esconda detrás de las apariencias es, en suma, posible; que el lenguaje la pueda alcanzar, sería ridículo esperarlo”. En lugar de servir como a priori de cualquier comprensión, como inapelable condición de posibilidad del pensamiento, el lenguaje funciona como divagación en torno a lo esencial inefable (si algún platonismo hubiera en Cioran, aquí habría que encontrarlo), como escamoteo o evasión que domestica una intolerable realidad no verbal: “Decimos: la Muerte, y esta abstracción nos dispensa de experimentar su infinitud y su horror”.

A esto hay que atribuir la causa última de su “Adiós a la Filosofía” (“simple proliferación de palabras, sutiles desplazamientos de sentidos. Lo que es repele el abrazo verbal”) y de la actitud despectiva que exhibe a propósito de los escritores (aun el poeta es, frente al místico, “un charlatán de calidad”) y del mundo letrado en general; así en la “Carta sobre algunas aporías” que hipotéticamente dirige a un joven decidido a hacer entrada en “el infierno literario” (el acento teologal se intensifica cuando gravita alrededor de esta órbita, pues escribir un libro deviene un acto que duplica el pecado original, como el escritor es “pecador del Verbo”).

Aunque, si de aporías se tratara, habría que reconocer que la más ineludible es la que supone su propia opción por la escritura (no la única: tampoco hay que olvidar su declarada voracidad como lector de novelas, su pasión –otra palabra no cabe– por Rilke y, más tarde, por Emily Dickinson, su agudísima capacidad de explicar la obra de autores como Beckett o Saint-John Perse…). ¿Cómo leer sus acusaciones contra la figura del literato, que aparece clasificado en una página de La tentación de existir como “un indiscreto que desvaloriza sus miserias, las divulga, las reitera”, sin abstenernos de proyectarlas sobre el mismo sujeto que las suscribe? Aunque en esto es Cioran el que se nos adelante al autodefinirse como “un discurseador que se avergüenza de articular”, cualquier intento de zanjar la cuestión bajo la consideración de una disculpa formalista no sería nada más que una digresión: nos encontramos aquí con algo más difícilmente descartable que una curiosidad biográfica. Que Cioran previera la pertinencia de este cuestionamiento podemos confirmarlo también por la frecuencia con que en sus entrevistas y conversaciones desliza justificaciones en tal sentido. Todas son resumibles a este punto: la escritura es para él terapia, catarsis emocional, ritual apotropaico;[4] y se revelan insuficientes al propósito de explicar la necesidad de la publicación, además de que adolecen de una apariencia estereotipada, de coágulos prefabricados de palabras que fueran reproducidos sin mayores variantes.

De la lectura de sus anotaciones íntimas, escritas aparentemente sin el propósito de publicarse y recogidas en el volumen Cahiers (1957-1972), podemos inferir que Cioran no dejó de sentir la necesidad de justificarse ante sí mismo, aunque aquí de un modo aparentemente más espontáneo (se atenúa la impresión de impostura que nos llega de algunos entretiens: incluso se apunta en algún fragmento a la vanidad como motor primero de la escritura) y al mismo tiempo más perentorio. En estos cuadernos podemos seguir el rastro verbal dejado por un escritor irascible que vanamente se afana en perseguir la ataraxia y la afasia (la ausencia de turbación, la renuncia a cualquier discurso: dos viejos anhelos pirronianos). Abundan aquí las huellas de dos angustias incompatibles: la mala conciencia que le produce el escribir, el horror hacia la palabra escrita (Paul Celan, traductor al alemán de Breviario de podredumbre, hablaría de una especie de naufragio “en la resaca de las palabras errantes”) a la vez que la ansiedad ante la página en blanco, ante la amenaza de la esterilidad.

En un breve texto tardío (“A modo de confesión”, incluido en la edición española de Ejercicios de admiración), la escritura es enfocada desde otra perspectiva, ahora como medio de rivalizar con Dios y superar su “creación chapucera”. El vocablo sigue siendo “el símbolo mismo de la fragilidad”, pero no se excluye la posibilidad de que “mediante la sola virtud del lenguaje” el escritor sea capaz de alcanzar lo supremo. En otro lugar, admite Cioran que la conclusión que exige un poema de Saint-John Perse es esta: “si el universo desapareciese, nada se perdería, puesto que, en suma, el lenguaje lo reemplazaría. Si una palabra, una simple palabra sobreviviese a un cataclismo general, ella sola desafiaría a la nada”. No hay que encubrir la contradicción latente en estos pasajes (en toda su obra) para entender que, a pesar de que no le cupo en suerte realizar su anhelo anacrónico de haber asistido a la caída de Roma y haber colaborado con la decadencia de una civilización que se diluía al mismo tiempo que su filosofía y sus dioses, no rigió menos para Cioran el imperativo de la confusión. Cuenta con la coartada añadida de haber considerado sus convicciones un pretexto o una contingencia de sus oscilaciones. Su palabra, aunque testimonio de un comercio paradójico, no requiere justificación.

[1] “Existen dos categorías de espíritus: los que aprecian el proceso y los que aprecian el resultado; a los primeros les atrae el desarrollo, las etapas, las expresiones sucesivas del pensamiento o de la acción; a los segundos la expresión final, con exclusión de todo lo demás”. (“Los comienzos de una amistad”, semblanza dedicada a M. Eliade).

[2] El escepticismo antiguo no conoció otro límite que el derivado de un orden objetivo, pragmático: “lo útil” para Protágoras; “la vida” o “la experiencia” para Pirrón y Sexto Empírico.

[3] En este sentido, se entienden sus reproches dirigidos a Valéry en razón de que “[la nada]sólo era para él fascinación exenta de vértigo y no una abertura al horror o al éxtasis” (Ejercicios de admiración) y a cierto anónimo “Empresario de las ideas” en quien el lector no demasiado ingenuo podrá detectar las trazas de Sartre y que es caracterizado –sin escatimar en sarcasmo– así: “profundamente apoético, si habla de la nada, carece de su estremecimiento; sus ascos son reflexivos; sus exasperaciones, dominadas y como inventadas a posteriori; pero su voluntad, sobrenaturalmente eficaz, es al mismo tiempo tan lúcida que podría ser poeta si lo quisiera y, añadiría yo, santo, si se empeñase…” (Breviario de podredumbre). En cambio, es incapaz de ocultar la seducción que también en este terreno ejerce sobre él la mística: “En contraposición con la nada, abstracta y falsa, de los filósofos, la suya brilla de plenitud: goce fuera del mundo, alzamiento de la duración, aniquilación luminosa más allá de los límites del pensamiento” (La tentación de existir).

[4] En una conversación con Savater, con el objeto de ilustrar su idea según la cual “la expresión es una liberación”, propone a sus interlocutores el siguiente ejercicio: “cuando odien a alguien y sientan ganas de liquidarle, cojan un trozo de papel y escriban que Fulano es un puerco, un bandido, un crápula, un monstruo. En seguida advertirán que ya le odian menos”.