Imagen de cubierta de ‘La vida a plazos de Jacobo’, de Lerner Goldenberg (Ediciones del Norte, 1982)

Sé de un buen amigo judío que lleva marcado sobre su piel un tatuaje en caracteres hebreos. Como ignoro el idioma, un día le pregunté qué quería decir. Galuth, me informó él. Eso dice el tatuaje. Me costó retener el nombre, pero no su significado. Hace poco lo recordé con motivo de una invitación al encuentro “Vivir entre mundos”, sección latinoamericana del congreso trianual de hispanistas que se reunía en Jerusalén en el mes de julio. Íbamos a leer y debatir sobre la noción algo escurridiza de una literatura judía latinoamericana que, como el título de la convocatoria lo indicaba, oscila siempre entre la pertenencia a la tradición literaria común y la filiación más particularizada al pueblo del Libro, cualquiera fuera el modo en que esta última se manifestara. Pensé que iba bien preparado, pero al rato caí en la cuenta que no era así. Es más, no era posible prepararse del todo para la ocasión. La evidencia me asaltó apenas llegar, cuando visité la exposición de libros de “Vivir entre mundos” en la biblioteca de la Universidad Hebrea de Jerusalén, donde se realizaban las sesiones del congreso.

Dispuestos aleatoriamente en vitrinas y mesas de trabajo, los volúmenes de la exposición, curatoriada por el ensayista y profesor argentino Leonardo Senkman, producían una extraña sensación de incomodidad y murmullo interior, mezclados con fascinación. ¿De donde provenía semejante hormigueo? En principio, de la variedad de títulos y de la dispersión que subyacía a este cuerpo de ensayos, narraciones y poemarios que orbitaban alrededor de una fuerza de gravedad inmaterial, un centro vacío: la literatura judía latinoamericana. Repasé con la vista algunos títulos al azar: La vida a plazos de Jacobo Lerner, novela del peruano Isaac Godenberg, publicada por Norte y que hizo furor en los años ochenta; La boca del testimonio, ensayo de la argentina Tamara Kamenszain; Abel Rodríguez y sus hermanos, de la chilena Ana Vásquez; Jewish Writers of Latin America, diccionario compilatorio editado por Darrell Lockhart; Las genealogías, memoria ensayística de la mexicana Margo Glantz; O centauro no jardim, novela del brasileño Moacyr Scliar; País que fue será, poemario del argentino Juan Gelman; Literatura de inmigrantes árabes y judíos en Chile y México, ensayo del chileno Rodrigo Cánovas; A Paixão segundo G.H., novela de la brasileña Clarice Lispector; Tela de sevoya, memorias de la mexicana Myriam Moscona; Escrito y sellado, teatro del venezolano Isaac Chocrón; Correspondencia, de la argentina Alejandra Pizarnik, editada por Ivonne Bordelois; la monumental compilación El gran libro de América judía, ordenada por el mismo Goldenberg; y, por supuesto, el clásico del género, Los gauchos judíos, del argentino Alberto Gerchunoff.

Estos eran sólo algunos de los muchos títulos exhibidos en la muestra de “Vivir entre mundos” y, junto con la sorpresa ante esta multitud recobrada por Leonardo Senkman, de inmediato surgía la pregunta: ¿significa esto que existe entonces una literatura judeo-latinoamericana? Pero además, ¿la abundancia de títulos vinculados temáticamente con el judaísmo –o ni siquiera: la mera genealogía de sus autores– era evidencia suficiente de la existencia de un cuerpo de enunciados y textualidades que autorizaban la identidad de una literatura judía en América Latina? Y si esto era así, ¿cuáles eran las características propias de dicha literatura para que se distinguiera, por ejemplo, de la tradición de la novela realista francesa, del teatro español del Siglo de Oro, del romanticismo alemán o de las crónicas coloniales en ese mismo suelo latinoamericano?

Eran muchas preguntas para tan pocos días, y traté de poner orden en las ideas. Sabemos que hay una literatura judía oriental, conceptualizada magníficamente por Claudio Magris en su ensayo Lejos de dónde: Joseph Roth y la tradición hebraico-oriental (Eunsa, 2002), que incorpora nombres mayores y menores a un cuerpo de significados reconocibles y en diálogo con otras tradiciones. Sabemos también que hay una literatura judía de la Shoah, con montañanas, cerros y abismos que van desde Primo Levi, Aharon Apelfed e Imre Kértesz hasta el falso testimonio de Zvi Kolitz, Ios Rakóver habla a Dios (FCE, 1998). Y sabemos que en los Estados Unidos los cuentos de Cynthia Ozick y Bernard Malamud, las novelas de Philip Roth, Saul Bellow, Doctorow y del polaco-estadounidense Bashevis Singer, crearon una tradición de literatura judío-norteamericana que se continúa hoy en las ficciones de Gary Shteyngart, Safran Foer y Jonatham Lethem, por nombrar algunos.

Y entonces, ¿dónde y bajo qué marcas reconocer una literatura judía latinoamericana? La memoria vuelve a recorrer sumariamente los libros expuestos en la muestra “Vivir entre mundos” y reencuentra, a ojos cerrados, una multitud solitaria de estrellas fugaces que pasan y se pierden formando extraños dibujos en zig-zag sobre el firmamento latinoamericano. Desde las crónicas sobre el proceso al doctor Maldonado da Silva en 1639, que se negó a convertirse al catolicismo y fue quemado en Lima tras trece años de cárcel en las prisiones de la Inquisición, hasta el nomadismo trasandino de Samuel Glusberg, que bajo el nom de plume de Enrique Espinoza dirigió la revista Babel viajando entre Argentina y Chile durante los años treinta y cuarenta, la literatura sobre o de los judíos latinoamericanos evidencia hasta el día de hoy una voluntad inalterable de asimilar las tradiciones nacionales y una lengua común, el castellano, con los atributos de movilidad, vida en las ciudades y extraterritorialidad asociados a la voz judía.

¿Qué nombre ponerle, entonces, a este cuerpo en zig-zag, luz nocturna que aparece y luego se esfuma dentro de la propia obra de los autores citados, para resurgir cada tanto y a intervalos nunca programáticos? La respuesta parecía evidente, estaba a la vista como la carta robada de Poe: el nombre de la literatura judeo-latinoamericana es ese Galuth tatuado en caracteres hebreos sobre la piel de un amigo judío. Recordé el significado de Galuth: diáspora, exilio, Babilonia eterna. No importa que esa condición sea forzada o voluntaria, adoptada o de origen: la diáspora es el santo y seña de una biblioteca latinoamericana de literatura menor, como llamaron Deleuze y Guattari a la intensificación con que Kafka trabajó ciertas marcas singulares y propias al interior de la lengua alemana. Si para Kafka esas marcas se asocian al extrañamiento y la desterritorialización que un grupo minoritario o marginal desarrolla en una lengua dominante, la Babilonia judeo-latinoamericana exhibe por su parte una marca muy distinta. No es la segregación de una sociedad cerrada sobre sí misma, ni la discriminación jurídica de un cuerpo de poder, y menos aún la condición de “paria” con que Hannah Arendt describió al judío europeo de la modernidad, siempre deseoso de asimilación y nunca del todo aceptado. Por el contrario, la marca textual del judío-latinoamericano es su incomodidad, pero no ante los otros sino ante sí mismo: es la incomodidad de orbitar en torno a la pregunta sobre su propia judeidad sin judaismo y la improbable posibilidad de definirlo.

Es posible que sostener esa pregunta y perseverar en ella sin llegar a tocarla de frente, como contraria y fallidamente intentó hacer León Rozitchner en su ensayo de 1967, Ser judío, sea el signo implícito de esa filiación. Y esto más por razones históricas que religiosas, ya que tras la expulsión de España a los judíos no les quedó otra alternativa que la negación de sí mismos en tanto que nuevos cristianos llegados a América. El judío latinoamericano es un judío no-judío por naturaleza, por así decirlo; condición que nace con el largo período colonial de la negación y se vuelve piel con la igualdad que siguió a los procesos de independencia y la posterior asimilación de la modernidad. Pruebas de existencia en esta Babilonia latinoamericana hay por montones: en Glantz cuando dice “y todo es mío y no lo es y parezco judía y no lo parezco y por eso escribo –éstas– mis genealogías”; en José Kozer cuando hace un alto y por una vez inscribe su excepción judía en Carece de causa, y en Edgardo Cozarinsky cuando declara que “si en algo me reconocí judío es en una idea de diáspora no como maldición sino como privilegio, en no pertenecer a otra comunidad que a la de la gente del libro, de cualquier libro, siempre que no sea sagrado”.

La cita fue rescatada por el propio Leo Selknam en un ilustrativo texto sobre el tema, y en donde concluye que sí: hay una Babilonia para exponer lo que es y no es, a la vez, la literatura judía latinoamericana grabada en la piel de su diáspora.

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